Sinn von Sein
Wenn unterschiedenes Sein Sosein ist, dann
ist soseiendes Sein Seiendes, als welches sich Sosein real verkörpert.
Wenn nach dem Sinn von Sein bedeutungsmäßig weiter gefragt wird,
dann können jeweils aus neuen Bedeutungssynthesen neue Bedeutungspräzisionen
gewonnen werden.Das Seiende selbst meint wieder etwas Bestimmtes usw.
Aber was heißt dabei "Sinn von
Sein"?
Zunächst einmal nur nur das, als was die
Bedeutungen von Sein (Schöpfung, Möglichkeit, Identität und Verantwortung)
überhaupt etwas bedeuten können. Es muß sich um Identitäten
handeln, die geschaffen und derer viele möglich sind, zu denen wir uns
außerdem noch verantwortlich verhalten können. Alles das ist unterschiedenes
Sein, mithin Sosein
Wie aber kann der Sinn von Sosein Seiendes
sein?
Wenn Sein identisches Wirkliches meint, dann
haben wir in gewisser Weise Wirklichkeit in das intersubjektive Bedeutungsfeld
gerückt, von dem aus Innerweltliches intendiert, Ereignishaftes gedeutet
und subjektiv angeeignet werden kann. Aber weil alles so Begegnende Sein ist,
kommt es noch zu keiner Aussage über besonderes Sein. Alles ist, aber alles
ist auch so und so, so oder so usw. Nur wenn wir Sein als ein Sosein nehmen,
haben wir bestimmter Weise Sein genannt.
Der intersubjektive Sinn von Sein ist also
seine Unterschiedenheit?
Ja, wenn wir nach dem Sinn von Sein fragen,
dann immer im Rahmen intersubjektiver Verbindlichkeit. Und da wird uns das Identische,
als was Sein intersubjektiv etwas Wirkliches meint, zum Unterschiedenen. Natürlich
kann auch das Unterschiedene unterschiedlich verstanden werden, unterschiedlich
in der Welt gegeben sein und unterschiedlich zeitlich zur Verfügung stehen.
Was wird aus dem Sein als Sosein?
Alles identifizierte Wirkliche als Sein wird
im Sosein zu ausgesagtem Sein, einem Baum, Stein, einer Farbe usw. Besser aber
sollte man sagen, es erscheint als ein solches, denn mit dem Sein geschieht
ja nichts, es bekommt nur eine genauere Bedeutung.
Ist das Sein also eigentlich Sosein?
Wenn Sein nur die mögliche Intersubjektivität
der Wirklichkeit als identifizierbares Wirkliches meint, dann zeigt sich im
Sosein diese Intersubjektivität von der Welt her. In der Welt ist eben
Sein nicht lediglich das, was "ist", sondern Wasser, Luft, Leben usw.
Insofern aber die Wirklichkeitsidentifikation vorgängig ist, können
wir Sein nicht nicht auf Sosein reduzieren. Wir können Sosein ja auch so
versuchen, zu verallgemeinern, daß es in einer imaginären Einheit
dem Sein immer ähnlicher wird.
Und wie kommt das Sein als Sosein zur Bedeutung
des Seienden?
Indem wiederum die Unterschiedenheit intersubjektiv
ganz ernst genommen wird. Unterschiedenheit bedeutet Getrenntheit, und radikal
getrennt ist jedes etwas für sich selbst. Die Unterschiedenheit konnte
sich noch auf den Betrachter beziehen, die radikale Getrenntheit nicht mehr,
in ihr herrscht Rundumunterschiedenheit. Ein Baum kann etwa von einem Hund in
dieser oder jener Hinsicht unterschieden sein. In radikaler Getrenntheit aber
handelt es sich zunächst einmal um einen bestimmten Baum, also um eine
Eiche, Buche usw, und um einen bestimmten Hund, also um einen Dackel, einen
Schäferhund usw, und dann aber um diesen einen unverwechselbaren einmaligen
Baum in Welt und Zeitgeschichte, und um diesen einmaligen Hund usw.
Dann ist Sein eigentlich Seiendes?
Richtig verstanden ja, weil genauer bestimmt.
Im Sein schwingt allein die intersubjektive Bedeutung mit, die etwas Wirkliches
festzuhalten erlaubt. Im Sosein zeigt diese intersubjektive Seite der Wirklichkeit
zusätzlich ihr weltliches Gesicht, indem sich das Sein als dieses und jenes
gibt. Im Seienden kommt auch die Ereignishaftigkeit zum Zuge, indem das, was
ist, in jeder Einzelheit und zu jeder Zeit mitgemeint ist. Auf der anderen Seite
ist doch auch alles Besondere wiederum ein Allgemeines. Mein Hund jetzt hier
ist zwar als Individuum mit keinem anderen Hund ganz identisch, aber er ist
und bleibt deswegen doch ein Hund.
Und was meinen wir dann, wenn wir vom Sein
des Seienden reden?
"Sein des Seienden" ist ein sinnloser
Ausdruck, weil Seiendes immer schon Sein ist und Sein obendrein als Bezeichnung
für identifizierbare Wirklichkeit ein unbestimmtes Wort. Nur wenn man,
wie Martin Heidegger, Sein als Seinsgeschick, als bergenden und verbergenden
Entzug usw vorversteht, kann man ihm einen verständlichen Sinn beilegen.
Aber wieso ist das näher bestimmte
Seiende Dasein?
Wenn wir genauer nach dem fragen, was das Seiende
ist, kommen wir zu dem, was es von sich selbst her für sich selbst ist.
Was dieser oder jener Baum und kein anderer, dieser oder jener Hund und kein
anderer zu irgend einem Zeitpunkt und keinem anderen in der Geschichte ist.
Das Seiende ist je bestimmt als sein eigenes Dasein, innerhalb dessen alles,
was ist, zur Erscheinung kommt. Auch alles, was soeben als Sein, Sosein und
Seiendes gesagt wurde, ereignet sich zu einem bestimmten Zeitpunkt eines Daseins,
das mein Dasein ist.
Und wie ist das einzelne Dasein von anderem
Dasein unterschieden getrennt?
Die Trennung ist nun absolut gegeben nicht
nur durch die individuelle Verschiedenheit, sondern auch durch die unterschiedlichen
eigenen Welten, die zu jedem Dasein gehören, und durch die einmalige, unvertretbare
Existenz mit unbedingtem Anfang und Ende, die jedes Dasein kennzeichnet. Der
Unterschied im Sein enthüllt sich im und für das Dasein als eine Unhintergehbare
Kluft, die alles Dasein von Dasein trennt und seinem Seinsverständnis absolute
Grenzen setzt.
Kann also Sein zureichend als Dasein bestimmt
und ultimativ bezeichnet werden?
Martin Heidegger hat dies in "Sein und
Zeit" vesucht und dabei aber nicht vergessen, daß die Seinsfrage
als solche mit der Explikation von Dasein noch nicht abschließend beantwortet
ist. Das Dasein ist vielmehr der Seinsort, an dem die Seinsfrage überhaupt
erst entstehen kann und rückblickend verallgemeinernd sich auf Wirklichkeit
richtet, vorausblickend konkretisierend auf den Sinn, der sich mit Wirklichkeit
verbindet.
Dasein ist also nur ein Vermittlungsort
für Sein?
Dasein ist als das eigentliche Seiende gewissermaßen
der Umschlagsplatz des Seins, auf dem es sich seiner selbst - intersubjektiv
im Philosophieren - ansichtig wird. Indem intersubjektive Wirklichkeit weltlich
sich zeigend (Sosein) und erignishaft vorhanden (Seiendes) im Seinsverständnis
zu sich selbst kommt (Dasein), kann sich die Seinsfrage entfalten, d.h. die
Unhinterfragbarkeit von Wirklichkeit entdeckt, Sein verständlich gemacht,
Sosein erfaßt, Seiendes imaginiert und Dasein als Ort der Handlung reflektiert
werden.
Aber wie kann dann Sein als Dasein noch
genauer bestimmt werden?
Wenn man bedenkt, daß alle Wirklichkeitsbedeutungen
im Dasein ausgeschöpft sind, eigentlich nicht mehr. Aber das Dasein kann
sich über sein eigenes Sein Gedanken machen und Dasein als Sinn von Dasein
weiterbestimmen. Indem das Dasein die eigene Rätselhaftigkeit genauer zu
hinterfragen sucht, kommt es auch zu noch genaueren Seinsbestimmungen, die jetzt
nicht mehr weiter Wirklichkeitsbedeutungen erschöpfen, denn diese sind
ausgeschöpft, dafür aber das Daseinsverständnis als Seinsverständnis
vertiefen, denn dieses bleibt eine offene Frage.
Aber endet nicht alles Seinsbestimmung beim
Dasein in der Subjektivität?
Nicht unbedingt. Jedes Einzeldasein ist zwar
subjektiv, aber indem es mir um mein eigenes Dasein geht, kann ich auch die
Frage nach dem Dasein überhaupt stellen. Ich kann nach dem fragen, was
Dasein überhaupt "immer" kennzeichnet, und zwar nicht nur für
mich, sondern für jeden einzelnen. Dabei stoßen wir auf unüberwindbare
Barrieren: Weltlich gesehen ist die schöpferische Kreativität eines
jeden Dasein dunkel, ereignishaft muß die Gegenwart gleichsam erschlossene
hingenommen werden und intersubjektiv zeigen sich unbedingte logische Widerssprüche:
Da stehen sich gegenüber das Sein und das Nichts, Sein und Sollen, Geburt
und Tod, Allgemeines und Besonderes, Ursache und Wirkung, Form und Materie,
Körper und Geist usw. Im Dasein erst zeigt sich, daß Sein als Sosein
und Seiendes in letzten Widersprüchen wurzelt. Die Unhinterfragbarkeit
von Wirklichkeit bekommt damit einen genaueren Sinn.
Als was enthüllt sich Dasein in seiner
Selbstreflexion?
Dasein zeigt sich in der Selbstreflexion als
durch und durch vermittelte Stätte für Seinserscheinung. Konstant
ist nur das Erscheinen des Gegebenen in Seinsweisen des Erscheinenkönnens,
der Übergangscharakter aller Erscheinungen und die subjektive Befangenheit
allen Seinsverständnisses. Die Beständigkeit des Daseins ist in letzter
Instanz peramenenter Wandel, und sein gültiges Seinsverständnis stößt
in der wechselseitigen Verständigung überall an Grenzen: Beim anderen
Dasein, in der Welt, der Zeit und den Gedanken.
Wie läßt sich Dasein in seiner
erfragbaren Grenzhaftigkeit sinnhaft verallgemeinern?
Wir müssen die Grenzen allen Daseins zum
Dasein so hinzudenken, daß uns dieses wie eine unhintergehbare Grenzlandschaft
begegnet, deren Ursprung eine Herausforderung ist, ihre Erschlossenheit eine
Offenbarung und die Situation eines jeden einzelnen einen Grenzsituation. Reflexiv
präsentieren sich diese Grenzen in der Antwort auf die Frage nach den Bedingungen
der Möglichkeit von Wirklichkeit im Dasein überhaupt, mithin in einem
transzendentalen Seinsverständnis. Der intersubjektive Sinn von Dasein
ist seine transzendentale Unhintergehbarkeit.
Sein ist also transzendentales Dasein?
Insofern die transzendentale Fragestellung
am Anfang von Seinsbestimmung steht und Dasein der Ort der Seinsbestimmung ist,
könnte man das so sagen. Genauer gesprochen handelt es sich aber beim transzendentalen
Dasein um ein Dasein, das sich seiner Grenzen bewußt geworden ist und
diese Grenzhaftigkeit als das, was ist, erlebt. Es handelt sich also um eine
Innergrenzhaftigkeit. Wenn allein diese innere Grenzhaftigkeit gemeint ist,
benutzen wir das Wort "Transrealität" um damit auszudrücken,
daß die Grenzen und Grenzsituationen mit zur Realität des Gegebenen
gehören. Dasein ist Transrealität, insofern seine Realität eine
Grenzrealität ist.
Und was wird aus der Transrealität,
wenn das Jenseits der Grenzen als ebenfalls real mitgedacht wird?
Transrealität bestimmt sich dann weiter
zur Transzendenz, indem die Grenzhaftigkeit als Wissen des Nichtwissens so in
das Transreale mithineingenommen wird, daß uns das unbegreifbare Ursprungshafte
als möglicher Grund direkt zu tragen vermag, der Offenbarungscharakter
des Erschlossenen zum Inbegriff eines Dieseits wird, der subjektive Sinn aller
Grenzhaftigkeit in Chiffern uns so erlebbar angeht, daß dabei das Denken
sich in ein Grenzdenken verwandelt.
Ist "Transzendenz" noch eine genauere
Seinsbestimmung oder nicht vielmehr eine Seinsverflüchtigung?
Insofern Transzendenz das unerkennbare Jenseits
der Grenzen von Transrealität mitmeint, scheint es sich tatsächlich
um eine Seinsverflüchtigung zu handeln. Es ist, als ob das Dasein in seinem
Selbstverständnis als Transrealität nunmehr das Jenseits der Grenzen
seinerseits wieder als Realität zu denken sucht, so als ob den Grenzcharakter
leugnete. Es kommt deshalb darauf an, mit Transzendenz Grenzen als Grenzen auszuhalten
und das grundsätzliche Nichtwissen in das Wissen der Grenzen miteinzubringen.
Es ist, als ob das Dasein in seiner Selbstreflexion mit Transzendenz versucht,
sich selbst in das Seiende zurückzunehmen: Die Grenzen sind als Dasein
Realität (Transrealität), aber sie sind auch real als Grenzen (Transzendenz).
Ganz ebenso wie Seiendes als es selbst Dasein ist, Dasein aber als es selbst
auch stets ein Seiendes, ungeachtet dessen, daß dieses immer nur innerhalb
einer jeweiligen Daseinswelt zur Darstellung kommt.
Hat es dann aber einen Sinn, Transzendenz
noch weiter bestimmen zu wollen?
Eine Weiterbestimmung von Transzendenz kann
nur noch in die Richtung gehen, daß ihre Unbestimmbarkeit deutlicher zum
Ausdruck kommt. Wenn subjektiv nur noch Fragen bleiben, intersubjektiv alles
negiert werden kann, ereignishaft alles Mögliche gemeint sein kann und
innerweltlich das Schöpfungsall überhaupt gemeint ist, dann ist Transzendenz
das eigentlich Transiuntelligible, das wir so beim Namen nennen können,
darüber hinaus aber uns zu bescheiden haben.
Was sollen wir aber unter dem Sein von Transintelligibilität
verstehen?
Eigentlich nur noch die Negativität von
Sein. Im Dasein wird der Transzendenz das erkennbare Sosein bestritten, um als
Transzendenz nicht mißverstanden zu werden. Als identifizierte Wirklichkeit
ist auch Transintelligibilität noch Sein. Aber als bestimmtes Sein ist
dieses Sein eben nicht mehr ausmachbar. Es ist für uns ein Mysterium.
Wie kann Transintelligibilität als
Mysterium noch etwas Wirkliches bedeuten?
Transintelligibilität ist als ein Mysterium
tatsächlich nichts mehr seinshaftes Erfaßbares, kann nur noch als
eine Wirklichkeitsbedeutung gedacht werden, deren Sinn unverstehbar ist, denn
es handelt sich dabei fragemäßig um das Unfragbare, negativ umd das
absolute Nichts, möglichkeitsmäßig um das Jenseitige schlechthin
und vom Ursprung her um den absoluten Anfang, bei dem der Schöpfer mitzudenken
wäre. Seinsbestimmung endet beim Mysterium als der Seinsebene, auf der
sich alles Wirkliche als eigentlich unidentifizierbar herausstellt.
Und mit dem letzthin Unidentifizierbaren
meinen wir die Wirklichkeit selbst?
Genau das. Wenn wir das Mysterium als das Unverstehbare
der Transintelligibilität beim Namen nennen, räumen wir damit ein,
daß jede Seinsbestimmung ihren Anfang bei der Wirklichkeit hat und in
letzter Genauigkeit eben das zum Ausdruck bringt, was im Anfang angelegt ist.
Wir können die Identifizierbarkeit von Wirklichkeit nicht als Sein bestimmen,
sondern nur im Sein zum Ausdruck bringen. In letzter Instanz ist uns deshalb
auch das Mysterium ein Paradox.
In letzter Instanz haben wir also die unhintergehbare
Wirklichkeit als Paradoxon bestimmt?
So ist es, wenn wir dabei berücksichtigen,
daß uns die Seinsbestimmung des Wirklichen zunächst zu dem Ort führte,
an dem sie stattfindet, dem Dasein nämlich, und von dort aus zurück
zur Wirklichkeit selbst, von woher ihre Möglichkeit und Unmöglichkeit
gleicherweise gedacht werden muß. Die unhintergehbare Wirklichkeit ist
das Paradoxon. Dazwischen liegt, als was sich Wirklichkeit als etwas Wirkliches
im positiven wie negativen Sinn "seinsmäßig" zeigt. Die
ganze Wirklichkeit meint das Positive wie Negative in eins.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
HISTORISCHES:
Der Sinn von Sein wird von Anfang an und zumeist
nicht explizit gedacht, sondern imlizit vorausgesetzt und gelebt als das, was
als sinnvolle Seinsordnung sein soll. Seitdem die ersten abendländischen
Denker, die Ionier, nach der Einheit der Natur (physis) fragten, ist
der Sinn von Sein explizit oder auch nur implizit immer wieder mit dem Sinn
der Natur verknüpft worden: Am Modell des organischen Lebens orientiert
dachte Aristoteles die Materie als ein teleologisches System formbarer Stofflichkeit
(dynamis) und je gestaltender Formkräfte (entelechie), das von sich her
bestimmt war, sich auszubilden und zu verwirklichen (energeia). Allem natürlichen
Sein wohnte eine Tendenz (telos) inne, seinem Wesen (ousia) zu entsprechen und
damit den Sinn der Natur zu erfüllen, derals gut angesehen wurde. Die Nachfolgesschulen
der Stoa und des Epikur bezogen in dieses Denken bewußt so den Menschen
mit ein, daß auch der Sinn des menschlichen Handelns und Denkens von dort
her begriffen werden konnte. Das christliche Mittelalter hat dieses Grundverständnis
auf das Denken einer im Prinzip guten göttlichen Schöpfung übertragen,
den Menschen selbst aber als unter dem Gehorsm Gottes stehend einer Glaubenswelt
zugeordnet. Die beginnende moderne Wissenschaft seit Galilei versuchte noch
Gottes Schöpfungsplan in der Sprache von Geometrie und Mathematik zu rekonstruieren
in der Hoffnung, auch die menschliche Orientierungswelt auch auf dieses "zweite
Buch Gottes" dem Willen Gottes entsprechend vernünftiger als bisher
gründen zu können. Mit der schwindenden Überzeugungskraft dieser
Glaubenswelt nach dem dreißigjährigem Krieg versuchte das Denken
der Aufklärung sich wieder auf eine ursprünglich gute Natur zu beziehen,
deren Einklang dem Kulturmenschen wieder als Aufgabe nahegelgt wurde. Noch Kant
macht kein Hehl daraus, daß ihm die indirekt auf das Walten der Natur
rückführbaren Gottesbeweise am sympathischsten waren und Goethe hat
sein ganzes Leben lang das Geheimnis der Natur als das Geheimnis des Seins mit
geradezu religiöser Inbrunst verehrt.
Mit diesem neuerlichen Naturvertrauen ist es
spätestens seit Darwin und dem Beginn der modernen Biologie auch vorbei.
Was heute davon noch übrig geblieben ist bezieht sich inzwischen in der
einen oder anderen Art auf die moderne Evolutionstheorie, die für Naturromantik
nur noch wenig Platz läßt. Denn wenn der Sinn von Sein u.a. nur noch
in dem Prinzip des Überlebens der Stärkeren und der natürlichen
Zuchtwahl liegen soll, - der Rest ist das Leben genießen, solange man
noch jung ist - , dann bleiben Werte und Individualitäten unbehaust: Natur
kann nur noch schwerlich mit einer gütigen Vorsehung in Einklang gebracht
werden. Mit der Entdeckung der Atomkraft ist im überigen die Naturwissenschaft
selbst ins Gerede gekommen, wissenschaftliche Erkenntnis gilt keinesfalls mehr
zweifelsfrei als gottgewollt und die mit ihr verbundene Technik gilt vielen
gar als Teufelszeug. Ein neuerliches ökologisches Naturverfständnis
versucht in direkter Antwort auf ein beschworenes Gefahrenpotential der manipulativen
Möglichkeiten von Wissenschaft und lebensbedrohender technischen Erzeugnisse
noch einmal, Natur und Mensch so in Einklang zu bringen, daß dabei Wissenschaft
und Technik in der Vermittlerrolle in Dienst genommen werden. In diesem Zusammenhang
wird der Sinn von Sein immer wieder faktisch unterschiedlich mit einer im Prinzip
guten Natur verbunden, ohne daß dabei reflexiv ein Konsens darüber
erzielt werden könnte, was Sein "in Wirklichkeit" und "in
Wahrheit" so bedeutet, daß in einem intersubjektiv evidenten Sinn
darüber eine Verständigung möglich wäre.
Dabei hätte alles auch anders kommen können,
wenn nur Aristoteles den Platon nicht so einseitig wie folgeträchtig
uminterpretiert hätte. Denn wenn Platon nach dem Sinn von Sein fragte,
hatte er noch nicht vergessen, daß die Wirklichkeit als der Bezugs- und
Ausgangspunkt allen Seins, etwas schlechthin vorgegebenes ist, und nicht, wie
Aristoteles es lehrte, eine natürliche Zieleigenschaft. Und wenn er den
Sinn von Sein versuchte genauer zu nennen, dann überließ er sich
nicht der Verallgemeinerung empirischer Modelle nach einem bestimmten Muster,
sondern konzentrierte sich auf normative Idee, nach deren Vorbild er Maßstäbe
gewann, um das empirische Besondere einem sinnvoll verantworteten "guten"
Sein entsprechend beeinflussen zu können. Platon hat nicht so wie Aristoteles
die natürliche Tugend (arete), die natürliche Eriehung (paidaia) oder
den natürlichen Staat (politeia) beschrieben, um damit auch schon deren
wesenhafte Normativität zu explizieren, sondern er beschrieb die wahren
Ideen von Tugend, Erziehung und Staat, um daraus Leitbilder für den Umgang
mit der alltäglichen Tugendhaftigkeit, Erziehung und Staatspraxis zu gewinnen.
Diese wahren Ideen hatten auch für Platon in ihrer Autorität und Ur-
bzw. Vorbildlichkeit normativen Charakter, aber er vergaß dabei noch nicht,
daß es sich dabei nicht um empirische Gegebenheiten handelte, denen man
sinngemäß nur zu folgen brauchte, sondern wußte noch genau,
daß er mit deren Interpretationen zu tun hatte, die es begründet
zu vermitteln galt. HättePlaton den Sinn von Sein direkt entfaltet, und
nicht im Rahmen der Frage nach wahrer Erkenntnis nebenbei behandelt, wäre
ihm auch die problematische Verbindung zwischen Idee und vermittelnder Normativität
unvermeidlich zum Thema geraten: Seine Dialektik hätte das Sein so von
Wahrheit zu scheiden gewußt, daß das Sein der Wirklichkeit nicht
mehr länger mit der Wirklichkeit des Seins hätte vermengt werden können,
so wie es Aristoteles dann praktizierte, obwohl er, als der Vater der Logik,
wie keiner vor ihm Wahrheit von Sein getrennt hatte und den Satz des Widerspruchs
als alleiniges Wahrheitskriterium akzeptierte.
Wie sehr der Ausgang von der Erkenntisfrage
Platons Sinn von Sein prägte, kann das Höhlengleichnis zeigen.
Die Wirklichkeit selbst zeigt sich beim Aufenthalt außerhalb der Höhle
im Umgang mit den realen Dingen und im Aufblick zum Himmel über uns, der
so unerforschlich ist wie der Spender allen Lichtes (Sonne). Im extremen Vordergrund
bedeuten die Schattenbilder an der Höhlenwand unmittelbare Wahrnehmungen
oder umgangssprachliche Wörter, die ihren Gehalt von den Gegenständen
bekommen, deren Schatten am Höhleneineingang von einem Feuer geworfen werden.
Erst nach dem Aufstieg aus der Höhle vermag der Höhlenbewohner den
vollen Umfang der Gegenstände zu erkennen, deren Konturen er auf der Schattenwand
einmal für die wahre Wirklichkeit gehalten hatte. Im Höhlengleichnis
gibt es also (wie immer bei Platon) fünf Erkenntnisstufen der Wirklichkeit:
Die Schatten sind der unmittelbare Anschein, die Gegenstände, deren Schatten
geworfen wurde, das, worauf sich das unmittelbar Wahrgenommene oder Gemeinte
bezieht und der volle Umfang dieser Gegenstände das, was unabhängig
von dem Spezialbezug die Dinge für sich sind. Beim freien Aufenthalt außerhalb
der Höhle können nun alle Dinge besichtigt und verglichen werden,
wobei sich eine Ordnung einstellen kann für alles, was auf Erden erkennbar
ist, und was nur als Randerscheinung begegnet, aber sich dem direkten Zugriff
des erkennenden Subjekts entzieht. Das Ganze ist, wie gesagt, ein Gleichnis
für die Erkenntniswahrheit: Das Wahre erschließt sich erst außerhalb
der Höhle bei unbeschränkter Umsicht.
Indirekt erlaubt das Gleichnis aber auch einen
Hinweis auf das, was für Platon der Sinn des Seins gewesen ist. Der Schattenwurf
ist die Erzeugung des Seins, insofern durch ihn und das ihn verursachende Licht
Wirkliches identifizierbar wird. Die Schatten selbst sind das Sosein, als das
Sein unterschiedlich begegnet. Die Gegenstände, deren Schatten geworfen
werden, sind das Seiende, als das sich alle abstrakten Unterscheidungen verifizieren
lassen. In ihrem vollem Umfang allerdings müssen sie leibhaftig im Dasein
anwesend sein können, um als sie selbst erforschbar zu sein. Im Daseinsaufenthalt
außerhalb der Höhle entwickelt sich die Seinserkenntnis, indem die
Dinge auf der Erde geordnet begriffen werden und der unerreichbare kosmische
Hintergrund als Licht- und erkenntnisspendender Urgrund stets gegenwärtig
bleibt. Die Auffassung läßt sich also vertreten, daß Platon
das Sein als Transrealität verstanden hat, derer sich das Dasein vergewissert.
Insofern ihm die Rede vom Göttlichen mehr als nur Gleichnisrede war, können
wir auch von Transzendenz sprechen, und wenn ihm das Göttliche heilig war,
von Transintelligibilität.
Aber was ist in der Nachwelt aus diesem Seinsverständnis
geworden? Schon der so empirische Aristoteles übersah,
daß es zur Erkenntins der Dinge der daseienden Anwesenheit bedurfte, wenn
er das Erkennbare klassifizierte und auf der Ebene eines ewig beständigen
Soseins ansiedelte. Plotin gar wollte das Dasein gänzlich (als Inbegriff
der Schattenwelt) in Vergessenheit bringen, indem er sogar das Sosein noch als
vordergründig betrachtete und im Einen des Seins dem Wirklichen zu begegnen
hoffte. Das Platonverständnis des Augustinus war zu sehr von Plotin her
geprägt, um ein theologisch neutrales Seinsverständnis entwickeln
zu können. Immerhin vermochte die von ihm in einmaliger Intensität
ausgehende Glaubensunmittelbarkeit über das ganze Mittelalter hinweg bis
hin zu den Mystikern immer wieder Impulse der Daseinserinnerung weiterzugeben,
Im Schulbetrieb aber kam es zum Universalienstreit, weil die einen in
Berufung auf Platon das Sosein der Ideen für die wahre Realität hielten,
die anderen aber mit Aristoteles deren Seiendheit. Aber was war das für
ein groteskes Mißverständnis! Da die Daseinsvoraussetzung für
alles begründbare Seinsverständnis längst außer Sicht geraten
war, machte man Platon, der niemals die Ideen mit dem Sein verwechselt hatte,
zum Idealisten daseiender Allgemeinheiten, und einen Aristoteles, der das Sosein
als formenden Maßstab des Seienden deklarierte, zum Nominalisten daseiender
Besonderheiten!
Mit der Renaissance und einer Rückbesinnung
auf Platon seit Nikolaus von Kus werden Sein als Sosein und Seiendes immer wieder
erneut aus zurückgewonnener persönlicher Unmittelbarkeit gedacht,
ohne daß dabei vor Martin Heideggers "Sein und Zeit" jemand
daran dachte, den Seinsort des Philosophierens direkt als Dasein zu explizieren.
Die empirische Hinwendung zur Erfahrung (in Fortsetzung des mittelalterlichen
Nominalismus) in der angelsächsischen Philosophie (Roger, Francis Bacon,
Hobbes, Locke, Hume usw) bewegt sich nur innerhalb der Erkenntnisfrage und bringt
es zu keinem Seinsverständnis, das den innerweltlichen Bedeutungsbereich
überschreitet. Die rationale Analytik des Apriorischen (in Fortsetzung
des mittelalterlichen "Realismus") der kontinentalen Großdenker
(Descartes, Malebranches, Leibniz, Spinoza usw) bleibt dem Substanzdenken des
Aristoteles bzw. dem Schöpfunggedanken des Christenmtums verhaftet und
versucht sich an einer Seinsordnung, die ebenfalls nur von innerweltlichen Modellen
lebt und im übrigen Sosein und Seiendes auf einer Ebene zusammenzudenken
sucht, die Gottes Schöpfungsauge entsprechen soll, nicht dem Erkenntiszugang
menschlichen Daseins. Nach Kants selbstreflexiver Wende, die in bisher nie dagewesener
Transparenz dem Einbruch einer Unmittelbarkeit entsprach, die explizit Transrealität
als Seinsverständnis zur Folge hatte, war bald wieder Seinsvergessenheit
angesagt. Das lag daran, daß Kant es versäumt hatte, Sein zu thematisieren
und vor allem die Daseinsbasis seiner transzendentalen Fragestellung zu explizieren.
Es lag auch daran, daß von Reinhold und Fichte ausgehend postwendend diese
Basis im Bewußtsein gesucht und bald zu einem reflexiven Großsubjekt
ausgebaut wurde, das schließlich bei Hegel solche Ausmaße annahm,
daß Schöpfer und Schöpfung ineins am Ende der Zeiten als die
absolute, eine und wahre Wirklichkeit seinsmäßig entfaltet werden.
Von dem Kollaps dieser Hybris hat sich das Seinsdenken lange nicht mehr erholt.
Schellings Spätphilosophie ersetzte kritisches Seinsverständnis durch
religiöse Seinsfrömmigkeit, die es zwar erlaubte, Hegels Allwissenheit
ihre Grenzen aufzuzeigen, nicht aber, diese Grenzen unmißverständlich
zu markieren. Der anschließenden neuerlichen Unmittelbarkeit, die den
Protest Kierkegaards sowohl gegen Hegel als auch gegen Schelling trug, fehlte
die Distanz zur Glaubenswirklichkeit, um bei dem sich nun unvermeidlich ausbreitenden
vorwiegend wissenschaftlich orientierten Denken eine kritische Rückbesinnung
auf den Sinn von Sein bewirken zu können.
Im neuerlichen Seinsdenken blieb es Martin
Heidegger vorbehalten, in "Sein und Zeit" nicht nur die Seinsfrage
explizit und vorrangig neu zu stellen, sondern auch die Explikation des Daseins
zu ihrem Ausgangspunkt zu wählen. Weil er aber nicht das Dasein als den
bzw einen analysierbaren Sinn von Sein entdeckte, sondern umgekehrt von einer
erfolgreichen Analyse des Daseins eine zureichende Antwort der Seinsfrage erwartete,
kam das Ganze auf den Kopf zu stehen: Was sich an Wirklichkeit im Dasein als
Transrealität, Transintelligibilität, Mysterium, Paradox zeigt, wurde
von dem späten Heidegger behandelt, als gälte es nicht zunehmend die
Unhintergehbarkeit der Wirklichkeit zureichend zu kennzeichnen, sondern deren
Hintergehbarkeit als Seiendes, Sosein und Sein nachzuspüren. Weil Heidegger
das Urgeheimnis des Seins nicht in seiner vorgängigen Unidentifiziertheit
wahrhaben wollte, vielmehr als Identifikationsgeschehen zu deuten trachtete,
kam es zu einem Denken, das dem Allgemeinsten und Leersten positiven Sinn abzugewinnen
suchte, wo doch das Differenzierteste und Letzte, nämlich das Paradoxon,
den Sinn von Sein vermittelt, der uns vor das Allerletzte stellt. Heidegger
suggeriet auf diese Weise, im Denken einer Sache gewachsen zu sein, die nur
noch im Glauben zugänglich sein kann. Wenn Kant uns versicherte, er habe
das Wissen aufheben wollen, um dem Glauben Platz zu machen, dann war das Heideggers
Sache nicht: Sein Seinsdenken versuchte anders, den Glauben einzuklammern, um
dem Wissen noch eine Chance zu geben. Das ist eine berechtigte Haltung in der
Forschung. Wenn es aber darum geht, "einen" Sinn von Sein zu klären,
aufgrund dessen nüberhaupt erst sinnvoll über "den" Sinn
von Sein gesprochen werden kann,, handelt es sich um eine Kategorienverwechslung.
Heideggers unentwegtes Hinterfragen eines vorgeblich existierenden Sein des
Seienden ist deswegen eine Konstruktion, der "in Wirklichkeit" gar
keine sinnvolle Bedeutung beigelegt werden kann.
Nicolai Hartmann und Karl Jaspers haben das
bemerkt, sind deswegen aber nicht anderen Mißverständnissen entgangen.
So hat Nicolai Hartmann, (von dem hier die Termini "Sosein", "Transrealität"
und "Transintelligibilität", wenn auch in andererer Bedeutung,
übernommen wurden), angenommen, er könne auf der Ebene des Soseins
Kategorien entwickeln, die es erlaubten, die Welt durchgängig zu interpretieren.
Was dabei herauskam war eine Ontologie, die in Wirklichkeitsbedeutungen der
Welt verhaftet blieb, ohne den anderen Wirklichkeitsbedeutungen noch gerecht
werden zu können, geschweige denn zu einem Sinn zu finden, den das Sein
als die identifikatorische Einheit dieser Bedeutungen hat. Karl Jaspers hat
umgekehrt Sein vom Bewußtsein her (Subjekt-Objekt-Spaltung) als Transzendenz
(Jenseits der Subjekt-Objekt-Spaltung) begriffen. Von daher konnte er Seinsweisen
entwickeln, welche die Möglichkeit von Transzendenz begründen, so
z.b. die Seinsweise der Existenz, als die sich das Subjekt für Transzendenz
öffnen kann. Mit dieser Position hat es Jaspers von allen neueren Seinsdenkern
in die größte Nähe zu Platon und Kant gebracht. Weil er aber
Sein auch nicht explizit von Wirklichkeit unterschied und außerdem stets
als "wahres Sein" dachte, vermochte er logisch nicht überzeugend
vorgängig Sein als Transzendenz und interpretierend Transzendenz als Sein
darzustellen. Seine Seinsweisen sind weder schlüssig vermittelt noch inhaltlich
erschöpfend plausibel.
-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------